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三 　　若要理解身在非西方的学者缘何反复重申家园的认识论价值，便要理解从理想型概念园地里生长出来的解释人类学如何无意地导致上述后果，而要理解这个后果的悄然发生，勾勒近代中国历史时间性权势转移的轨迹无疑是有助益的。

换言之，致虚守静看似一消极性的撤离活动，但实为一积极性的光照也，是来自于存有之在其自己的光照。若进一步阐述之，我们亦可说此道生一、一生二、二生三、三生万物，道是未显之不可说，而一是已显之不可说，二是未执之可说，三是未执之说，万物即为已说之执。

相对来说，道生一，一生二，二生三，三生万物(《道德经》四十二章)，就存有的三态论来说，这是从存有的根源往下说，道生一是就存有的根源说，而一生二是就存有的开显说，二生三是就存有的执定说，由此存有的执定因之对象物始成为对象物，此之谓三生万物(13)。作者简介：林安梧，山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100 林安梧(1957- )，男，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授、元亨书院院长。前者，可以视为主客和合不二的连续体式的思考方式，而后者则可以视之为主客对立，以主摄客的断裂型的思考方式。(23)关于筷子与叉子的对比思考，是关联着存有的连续观与存有的断裂观而展开的，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章，台北：幼狮文化事业公司，1996年4月版，第85-108页。若以一九九六年所为之《道言论》来说，这是顺着前面所说的道显为象，象以为形，进而言以定形的活动。

智的直觉跟感触的直觉有何不同呢?感触的直觉只能及于现象，而智的直觉可以及于物自身，也就是说感触的直觉把抓的是现象，而智的直觉创造了物自身，而物自身与现象是同一事物的两个面相，这个地方，隐约可以看出智的直觉与感触的直觉总体而言是归到那个本心，归到那个一心说。相对于形而上者谓之道，此即是形而下者谓之器，经由一形著具体化的活动，经由主体的对象化活动，使得那对象成了一决定了的定象。夫为是言者,岂得已哉![2]483 在范育看来,张载对气在存在论上的根本性地位的强调以及对气之聚散与万物生灭等问题的探讨,与其对生死这一问题的思考具有密切的关联。

此外,张载的气论不同于唯物论的另一个重要方面是,唯物论无法为人性奠基,但在张载那里,面对佛教性空论的挑战,他必须重新为人性进行奠基,而张载的这一工作也是从气论着手的。著名神学家保罗·蒂利希甚至将生死问题看做是人的根本性的价值关怀,即所谓的终极关怀:人最终所关怀的,是自己的存在及意义。韩愈作《原人》(作于803—805年,韩愈贬居阳山期间。以气作为万物的本原,必然是建立在气的本原性存在之上的6。

9林乐昌指出,在张载那里太虚是宇宙万物生成的最终原因(见林乐昌《张载理学与文献探研》,人民出版社2016年版,第47页)。张载对此有深刻的认识,这从他对佛教的如下批判中可以清楚地看到: 释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。

7在本文看来,张载太虚即气的基本内涵即气弥漫于整个宇宙空间(太虚)。参见林乐昌《张载性命论的新架构及学术价值》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。另一方面,宗密明确批判韩愈、李翱等儒家学者所主张的元气论,而张载却在明确继承儒家气论的同时,将佛教的思想概括为以心为法并加以批判,显然是在为韩愈等人做翻案文章。因此,不求迹、不事文,而直趋圣人之心,正是韩愈所批判过的欲治其心而外天下国家[4]18-19,它必然导致对人伦义务、社会责任的淡漠,并进一步导致社会与政治层面的混乱。

就后一问题而言,佛教以涅槃寂灭为人生价值安顿的根本方式,并以真如缘起思想为人生价值的理论基础。林乐昌在这篇文章中对《西铭》一文的核心内涵有详尽的分析,值得细读。事实上,正是这种价值观念对社会现实所造成的影响构成了张载对佛教流行的更为直接的担忧。按照前文所引范育的论述,不难看出,张载关于生死问题的思考与佛教对终极关怀的理解具有重要关联。

换言之,对生死问题的追问,并不是一个抽象的理论问题,而是一个涉及如何安顿人生价值的切身性问题。宗密的上述思想实质上是以大乘佛学的真如缘起思想为基础的。

李翱也明确指出天地之间,万物生焉。而儒家的元气论在唐代达到了一个高峰,如韩愈说形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。

5引自朱熹《诗集传》,《朱子全书》第1册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第675页。是非问题的实质关联着真理,而对张载而言,真理只有一个:道一而已,此是则彼非,此非则彼是[2]483,因此他与佛教的较是非实质上是在一般哲学理论层面上进行的真理性探讨。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。这在天地之气(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第1页),一阴一阳范围天地(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第2页)以及造化所成,无一物相肖者,以是知万物虽多,其实一物;无无阴阳者,以是知天地变化,二端而已(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第4页)等表述中都可以清楚地看到。而人之所以会对生死问题加以追问,又与人对自身从何而来、向何而去的思考密不可分。亚里士多德的这一理解在西方哲学传统中具有根本性的地位和影响,以至于在以继承和复活西方古典思想为志业的怀特海那里,仍然为作为不动的推动者的上帝保留了位置。

[2]9换言之,无论是人这种特殊的存在者,还是天地间芸芸种种、千差万别的其他存在者,从本原上说都是气化的产物。不难发现,张载以气为万物的本原不仅具有历史的合法性,更能够得到人类的经验理性的支持,即便在今天看来,也在理论层面更具有合理性与说服力。

在张载那里,天地的实质仍然是以气为内涵的。22需要注意的是,这里的事是作为动词使用的,而不是名词。

换言之,这一过程也由没有任何超验的主宰者的主导。需要进一步追问的是,张载与佛教的理论较量所涉及的核心问题是什么?正如下文所论,在本文看来,其中主要涉及万物的本原与人生的价值安顿两个问题。

因此,坚持气本论并不等于将张载哲学理解为唯物论。见林乐昌《张载〈西铭〉纲要新诠》,《中共宁波市委党校学报》2013年第3期。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其两间,夷狄禽兽皆人也,[4]386这实际上即是以元气论作为万物的本原。10在宋代社会,由于统治阶层的提倡与引领等因素,虽然表面上是三教并立,但三教中的儒家却在实质上处于非常弱势的地位,因此时人有儒门淡泊,收拾不住的感慨。

‘生,还是死这个问题,在这一意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切问题[9]697。基金：国家哲学社会科学基金项目宋代理学的佛教批判及其现代意义研究(17XZX012)。

[2]56 由于佛教将此岸世界在价值上虚无化,也就进一步消解了人生在此岸世界中的价值依托,而这将进一步导致人们不再以积极有为的态度对待人生,不再会对社会与人伦有积极的责任与担当意识,从而在人生态度上采取的是一种否弃现实人生的出世态度。正如冯契先生所指出的,真正的哲学总是哲学家们带着那种非把问题解决不可的心情对时代的问题作出的回答[1]5。

他曾经指出:圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。18《西铭》文长不录,见张载《正蒙·乾称篇》,《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第53—54页。

事实上,佛教之所以将摆脱轮回、追求涅槃寂静作为人生价值的终极追求,正与其以真如缘起思想为基础所达成的对万物本原问题的理解密不可分。所谓太虚即气即是说气无处不在,弥漫于整个宇宙空间7。张载对这一点的理解集中体现在《西铭》18这一经典文本之中。更为确切地说,万物都是以上帝为最后的推动者的。

张载进一步批判了涅槃寂灭思想的消极无为及其产生的消极影响,并基于气化流行的生命共同体思想,对存顺没宁这一儒家式人生价值安顿方式进行了阐发有时为了避免人家问这样的问题，斯洛特建议我们不要说这样的情感是美德，而就说它们是令人羡慕的(admirable)情感，因为说它们是美德的情感，容易引起人家追问什么是美德，但说它们是令人羡慕的情感则不会引起人家问令人羡慕是什么意思。

程颢认为，一个人一旦持志，他就不会被外面的客气污染，所以他说，持其志，便气不可乱，此大可验(《遗书》卷二下，53)。这里程颢认为君子与小人之间的区别是义理和客气之间的不同消长。

我在别的地方已经论证，牟宗三认为的二程之间的这个区别是不存在的，因为程颐同样从活动的角度去理解理。但在情感主义那里，美德就是情感，而且是情感而不是理性才是道德动机和道德评价的源泉。